Jedno i osoba

Według tradycji scholastyczno-tomistycznej, filozofia pierwsza kończyła się zagadnieniem jedno - wiele [l’un et le multiple], a jej zwieńczeniem było pytanie „czy istnieje Byt pierwszy, Ten którego tradycje religijne nazywają Bogiem”. Nazywano to problemem dróg dojścia do istnienia Bytu pierwszego.

Czy nie zapomniano tu o czymś, czego zaniedbanie miało poważne następstwa? Czy prawdziwej filozofii człowieka nie powinno kończyć studium osoby ludzkiej na poziomie bytu? Czyż rzeczywistością najdoskonalszą, jakiej możemy doświadczać, nie jest właśnie osoba ludzka? Zlekceważono [négligé] jednak jej studium na poziomie bytu, podczas gdy właśnie ono lepiej pozwoliłoby zrozumieć stosunek między bytem a duchem! Bezpośrednią konsekwencją tego przeoczenia było przeciwstawienie filozofii bytu i filozofii ducha. Czyż właśnie nie to jest dramatem filozofii europejskiej? Czyż metafizyka bytu w schyłkowej scholastyce nie była okazją do powstania żywszej filozofii, filozofii ducha? Według Kartezjusza filozofia ducha obraca się plecami do Arystotelesa w tym znaczeniu, że odwraca kolejność dwóch pierwszych filozoficznych pytań. Dla Arystotelesa najpierw należy spytać czy dana rzecz istnieje, następnie zaś, czym ta rzecz jest, jakie jest jej głębokie znaczenie. Kartezjusz postępuje na odwrót i kieruje się ku prymatowi ducha nad istniejącą rzeczywistością.

Niektórzy pytali czy nie można by zrobić syntezy tych dwóch filozofii powstałych w Europie. Wydaje się, że jest to niemożliwe gdyż jedna wyklucza drugą. Według jednej z nich, myśl jest relatywna do tego-co-jest; według drugiej, to myśl ludzka jest miarą wszystkich rzeczy w naszym świecie, jest też miarą człowieka. W rzeczywistości jednak, czyż nie trzeba iść aż do końca w filozofii bytu aby w sposób realistyczny dojść do tego, co tak szczególne w osobie ludzkiej? W ten sposób można przyswoić sobie to, co oryginalne w filozofii ducha, nie oddzielając jej od filozofii pierwszej, lecz rozciągając tę ostatnią na badanie „ja jestem”[1].

Musimy więc sobie postawić pytanie czy filozofia pierwsza nie ma dwóch konkluzji: z jednej strony „jedno”, z drugiej zaś osoba ludzka. Pewnym jest, że cała schyłkowa scholastyka, cała metafizyka scholastyczno-tomistyczna kończy się problemem ”jedno - wiele”. Czy jest to właściwe? Czy problem osoby nie powinien być wprowadzony jako konkluzja metafizyki? Inaczej pozostajemy w antropologii typu Kanta[2]. Czyż nie trzeba przekroczyć tej antropologii, aby ponownie odkryć problem osoby? Spróbujmy uchwycić więź konieczności między analizą tego-co-jest jako bytu a osobą, tak, jak uchwyciliśmy tę więź między problemem jedności i wielości a problemem substancji i aktu.

Dlaczego metafizyka, filozofia pierwsza ma niejako dwie konkluzje? Dlaczego po analizie tego-co-jest muszę koniecznie przyjrzeć się osobie ludzkiej? Jeśli schyłkowa scholastyka upadła, to właśnie dlatego, że nie zajmowała się problemem osoby ludzkiej. Przecież każda filozofia jest skierowana na człowieka. Jeśli uprawiam filozofię to po to, żeby go poznać. Inaczej nie pozostaje mi nic innego jak tylko zająć się współczesną nauką. Owszem co do zakresu, nauki biologiczne mówią mi dużo więcej o ciele człowieka niż filozofia. Okulista powie mi dużo więcej o wzroku niż uczyni to filozof. Filozof choć tego nie odkrywa, powinien to wszystko objąć [assumer]. Dlatego też filozof powinien być przyjacielem okulisty, biologa etc.

Filozof patrzy na człowieka. Jeśli tak, to jego ostatnie spojrzenie w metafizyce powinno dotyczyć osoby ludzkiej, a nie „jedno”[l’un]. Czyż osoba ludzka nie jest owym jak najdoskonalszego bytu, którego doświadczam? Przecież najdoskonalszym bytem, którego doświadczam, jest moja osoba. Mam jej bezpośrednie doświadczenie. Mogę bezpośrednio uchwycić moje „ja jestem”, zastanawiając się nad właściwym mi sposobem istnienia. Odkrywam, że stwierdzenie mojego „ja jestem”, jest doświadczeniem jedynym <w swoim rodzaju> [unique], nadzwyczajnym. Kończy ono całe poszukiwania filozoficzne i pokazuje jak filozofia jest cały czas związana z istnieniem, istniejącą rzeczywistością i z najdoskonalszym istnieniem, którego mogę doświadczyć. Filozof po to chce uchwycić zasady właściwe tego-co-jest jako bytu, żeby lepiej uchwycić konkretną rzeczywistość człowieka, jemu właściwe istnienie. To właśnie człowiek interesuje filozofa przede wszystkim; a człowiek to Piotr, Jakub, Jan. Filozof, szczególnie dzisiaj, chce też poznać mężczyznę i kobietę wobec sytuacji granicznych. Wie, że nie może pozwolić by tylko psycholog mówił o osobie ludzkiej i o jej sytuacjach granicznych. Psychologia jako taka, nie może odkryć istniejącego konkretu osoby [le concret existant de la personne], ponieważ nie może odkryć jej prawdziwego celu.

Jeśli filozofia ma za cel poznanie człowieka, to nie mogę zakończyć filozofii pierwszej na właściwości bytu, ale na człowieku, to znaczy na osobie ludzkiej. Ma to dzisiaj ogromne znaczenie: aby przywrócić metafizyce jej smak, trzeba zrozumieć, że jedynie filozofia może poznawać człowieka i to w tak konkretny sposób. Ktoś jednak powie, że filozofia jest abstrakcyjna. Ale to nieprawda! Filozofia nigdy nie porzuca sądu egzystencjalnego. Psychologia jest bardziej abstrakcyjna niż filozofia. Jest tak, gdyż psychologia bada prawa. Filozof bada osobę, a nie jej prawa, bada on osobę taką, jaka ona jest, taką, jaka ona jest w każdym z nas. Każdy człowiek w tej filozofii osoby powinien się odnaleźć[3].

Od „to jest” do „ja jestem”

Wejdźmy teraz w ostateczny problem filozofii pierwszej. Analiza metafizyczna rozpoczyna się od sądu egzystencjalnego „to jest”. Jej zaś zwieńczeniem jest sąd egzystencjalny „ja jestem”. W ten sposób wszystko, co prawdziwe w filozofii ducha może być ogarnięte w filozofii realistycznej. Realistyczna filozofia pierwsza przechodzi od „to jest” do „ja jestem”. Nie może ona zaczynać od „ja jestem” by dojść do bytu. Jak widzieliśmy w stwierdzeniu „to jest”, „to” jest relatywizowane przez „jest”, podczas gdy w „ja jestem”, „ja” nigdy nie jest relatywizowane. Jest to podstawowa różnica między tymi dwoma sądami egzystencjalnymi. Gdy mówię „to jest”, sąd ten może implikować moje „ja jestem”, jak i „ja jestem” mojego sąsiada. Mój sąsiad istnieje i ja istnieję; nie mam tu żadnego szczególnego przywileju wobec mojego sąsiada. Gdy jednak odkrywam „ja jestem”, moje „ja jestem” jest jedyne [unique], tylko ja je ujmuję. Mój sąsiad nie może uchwycić mojego „ja jestem”. Dlatego też gdy zaczynam metafizykę od „ja jestem”, wtedy dominuje „ja” a nie „byt”. Gdy jednak zacznę metafizykę od sądu egzystencjalnego „to jest” wtedy dominuje „byt” a nie „to”. Jest to oczywiste i bardzo ważne.

Stwierdzając „ja jestem”, mam świadomość bycia jedynym w stosunku do całego świata. Nie ma dwóch identycznych „ja jestem”. W naszych poszukiwaniach metafizycznych musimy sobie zdać sprawę z oryginalności „ja jestem”, z tego, że w stwierdzeniu „ja jestem” jest coś jedynego. Rzeczywiście, dosięgam mojego bytu od wewnątrz. Kartezjusz bardzo dobrze to zrozumiał: Cogito ergo sum. Przez cogito dosięgam „ja jestem”, dosięgam go przez moje poznanie, przez to, że mam świadomość istnienia. Inaczej nie mógłbym powiedzieć „ja jestem”. Pod pewnym względem w „ja jestem” poznanie jest wcześniejsze od bytu. Jeśli to poznanie jest metafizyczne, moja znajomość „ja jestem” będzie jego przedłużeniem, nie będzie więc psychologiczna; to stwierdzenie „ja jestem” będzie miało wielką wewnętrzność, głębię [intériorité]. Dochodzę tu do „ja jestem” poprzez poznanie bytu w jego zasadach właściwych. Stwierdzając to, na tym poziomie, wiem, że jestem jedyny [unique]. Mam też świadomość, że stwierdzenie „ja jestem” byłoby niebezpieczne, gdyby nie cała wcześniejsza analiza metafizyczna bytu. Jeśli mówię „ja jestem”, nie mając zaktualizowanej [en acte] całej analizy metafizycznej, moje „ja jestem” przemieni się w „ja” psychologiczne: ja jestem i postawiłem ogrodzenie, które sprawia, że jestem u siebie, w pełni u siebie. Jestem eremitą w moim „ja jestem”, nikt nie zbada mojego wewnętrznego ogródka, mojego raju. Jeśli ktoś chce go poznać, mówię mu: „Nie zbadasz go, nie wiesz co to jest”. Choć zaś metafizyczne „ja jestem” jest jedyne, pozostaje ono otwarte na to, co inne [aux autres réalités]. Niebezpieczeństwem jest jednak to, że mogę się zamknąć w moim „ja jestem”, odizolować się. Ten kto jest sam, niekoniecznie musi się odizolować; może to jenak zrobić. Niebezpieczeństwo płynie z pomieszania metafizyki z psychologią. Na poziomie świadomości to, co psychologiczne bierze górę. Oczywiste jest, że mój sposób bycia, myślenia, kochania jest jedyny. Jeśli pozostaję na poziomie dokonywania się życia [l’exercice de vie], wiem, że jako jedyny mogę dokonywać owego aktu życia [poser cet acte]: to ja myślę, to ja kocham. Jest tu więc wielkie niebezpieczeństwo tego, co filozofia idealistyczna nazywa solipsyzmem.

W filozofii realistycznej wiem, że gdy stwierdzam „ja jestem”, obecne jest też stwierdzenie mojego istnienia. Moje zaś istnienie partycypuje w istnieniu [participe a l’exister]. Żeby więc poznać dogłębnie moje istnienie, muszę znać istnienie - wychodząc od sądu egzystencjalnego „to jest”. Uznaję tak, że cała analiza metafizyczna tego-co-jest jako bytu jest konieczna do głębokiego zrozumienia „ja jestem”. Rozumiemy zatem jak ważne jest by unikać zawężania bytu [repliement de l’être] do nas samych. Ograniczenie to prowadzi nieuchronnie do solipsyzmu, do zamknięcia się we własnej świadomości. Trzeba więc dobrze uchwycić różnicę między stwierdzeniem „ja jestem”, które pojawia się na końcu analizy metafizycznej, a najbardziej spontanicznym, najprostszym stwierdzeniem „ja jestem”, nie poprzedzonym żadną analizą metafizyczną.

Możemy teraz spróbować sprecyzować co jest właściwe stwierdzeniu „ja jestem”, w stosunku do stwierdzenia „to jest”. W „to jest”, na pierwszym miejscu stwierdzam rzeczywistość, która mnie przekracza. Nie mogę zasymilować bytu jakiejś rzeczy. Do istnienia dochodzę tylko w sądzie, a nie w aprehensji, która ma zawsze charakter treściowy [mode quidditatif]. Jeśli poznaję byt w taki sposób, nie dochodzę do bytu; dochodzę do czegoś z bytu, ale nie dosięgam bytu. Muszę więc stwierdzić, że drugi człowiek, stół, podłoga po której chodzę, wszystko co jest - byt - są mi dane w czystej darmowości, jako coś, co mnie transcenduje, czego nie asymiluję. Kiedy jednak stwierdzam „ja jestem”, mam wewnętrzne doświadczenie tego-co-jest, przynajmniej jeśli chodzi o mój byt. Ujmuję więc byt [l’être]od wewnątrz; jednak nie byt jako byt, lecz mój byt [mon être]. Ujmując więc mój byt od wewnątrz mam intymne, nie zaś transcendentne poznanie mojego bytu. Tym, co jest dla mnie najbardziej intymne jest moje istnienie, mój akt bycia [mon acte d’être]. Mogę więc uchwycić byt od wewnątrz, poprzez mój byt [mon être], nie opuszczając mojego bytu [sans quitter mon être]. Mam więc bezpośrednie ujęcie istnienia, co jest niezbędne do tego, żeby moje poznanie bytu w ramach analizy filozofii pierwszej stało się poznaniem bliskim mnie, poznaniem intymnym; wewnętrznym poznaniem mojego „ja jestem”, mojego bytu. Mamy tu więc do czynienia z czymś całkiem nowym. Choć więc mój byt jest mi bliski, nie jestem bytem jako bytem. Byt jako byt jest bardzo obiektywny, podczas gdy mój byt jest po prostu mój…To, że wiem, że jestem jedyny daje pewną radość! Tak jak na poziomie nauk szczegółowych występuje „kod biologiczny”, tak istnieje też „metafizyczny kod” bytu. Jest to mój byt, przez który ujmuję konkretność bytu [le concret de l’être], moje aktualne istnienie.

To pierwsze stwierdzenie ma kapitalne znaczenie i pozwala zrozumieć, że te dwa poznania tego-co-jest są nieredukowalne i komplementarne: z jednej strony <poznanie> tego-co-jest w najdoskonalszej obiektywności, dzięki sądowi egzystencjalnemu i analizie tego-co-jest jako bytu; z drugiej zaś strony <poznanie> istniejącego bytu w najdoskonalszej subiektywności (gdyż tylko ja sam mogę go poznać). Byt jest więc ponad rozróżnieniem obiektywne - subiektywne. Odkrywam tu wielkość filozofii pierwszej. Jest ona tym, co najbardziej obiektywne, a dzięki zakończeniu metafizyki w „ja jestem” jest ona tym, co najbardziej subiektywne. Subiektywność ta spoczywa na „ja jestem”, jest to jednak radykalna subiektywność, która jest na poziomie „jak” substancji, na poziomie tego-co-jest. Wiele dyskusji dotyczących filozofii realistycznej traci sens, gdy zrozumie się, że cała analiza filozofii pierwszej kończy się owym filozoficznym spojrzeniem na „ja jestem”. Inaczej mówiąc, filozofia realistyczna nie może pozostać w analizie tego-co-jest jako bytu, lecz wieńczy ją doświadczenie owego „jak” najdoskonalszej rzeczywistości, jakiej mogę doświadczyć: osoby.

[ciąg dalszy]

---

[1] Czyż nie jest to jedyny sposób na to, by być wiernym myśli Tomasza z Akwinu? Jego teologia jest naprawdę teologią osoby. Ona zaś wymaga metafizyki osoby, która w czasie świętego Tomasza nie istniała. To, czym jest osoba, ratio personae, musiał więc szukać, w teologii, a można to uchwycić na poziomie metafizyki.

[2] Słowo „antropologia” zostało wymyślone przez Kanta w opozycji do metafizyki, filozofii pierwszej.

[3] Są więc dwie konkluzje <metafizyki>: „jak” bytu: jedno i „jak” bytu najdoskonalszego, którego mogę bezpośrednio doświadczyć: osoby ludzkiej. Tak naprawdę to nikt dzisiaj nie uprawia metafizyki, której zwieńczeniem jest człowiek. Gdybyśmy byli wierni Tomaszowi z Akwinu, dostrzeglibyśmy, że święty Tomasz posiada metafizyczną koncepcję osoby, ale jako teolog. Używa więc swej metafizycznej koncepcji osoby w teologii. W rzeczywistości, święty Tomasz rozpoczyna używając logicznej definicji Boecjusza, a kończy na metafizycznej koncepcji osoby. Cała „ewolucja” myśli Tomasza z Akwinu dokonuje się wokół problemu osoby. Powraca on do Arystotelesa, by móc doskonalej zrozumieć to, co Boecjusz mówił na poziomie logiki: „osoba jest jednostkową substancją natury rozumnej”. Święty Tomasz próbuje podać metafizyczną koncepcję osoby, co nam pozwoli powiedzieć coś o tajemnicy Trójcy Świętej na poziomie teologii. Tak więc wprowadzenie problemu osoby do filozofii pierwszej, jest dochowaniem wierności duchowi Tomasza z Akwinu tam, gdzie schyłkowa scholastyka nie pozostała mu wierna. Jeśli nie wprowadzamy do filozofii pierwszej zagadnienia osoby, jesteśmy niewierni Tomaszowi z Akwinu, gdyż on sam posiada metafizyczną koncepcję osoby: w zasadzie nie można mówić w teologii o tajemnicy Trójcy Świętej, używając czysto logicznej koncepcji osoby. Święty Tomasz chciał odkryć w filozofii pierwszej czym jest osoba, by móc mówić godnie i poprawnie o Ojcu, Synu, Duchu Świętym, o tajemnicy Trójcy Przenajświętszej.